GRÈCE ANTIQUE - La cité grecque
Pierre VIDAL-NAQUET, directeur du Centre de recherches
comparées sur les sociétés anciennes
François CHATELET, agrégé de
l’université, docteur ès lettres, professeur de
philosophie à l’université de Paris VIII (Saint- Denis)
Prise de vue
« La cité grecque (polis) est une communauté de
citoyens entièrement indépendante, souveraine sur les
citoyens qui la composent, cimentée par des cultes et
régie par des nomoi [lois] » (André Aymard). Cette
définition vaut pour l’époque classique (Ve-IVe
siècle av. J.-C.), et fournit un point de départ
acceptable pour l’étude d’un phénomène dont on
peut suivre l’évolution du VIIIe siècle avant J.-C.
(certains remontent plus haut) à la fin de l’Empire
unifié (392) et au-delà. Géographiquement, il y
eut des cités grecques depuis Alexandrie d’Arachosie (Kandahar)
en Afghanistan (et même plus loin vers l’est, mais il n’en reste
pas de traces) jusqu’aux côtes méditerranéennes
d’Espagne (Emporion-Ampurias), depuis Ptolémaïs en
Haute-Égypte jusqu’à Olbia aux bouches du Dniepr.
Un paradoxe vaut d’être signalé : si l’on excepte
l’oraison funèbre de Périclès dans l’œuvre de
Thucydide, on ne possède pas de traités théoriques
de la démocratie véritable. Protagoras, qui fut
peut-être le seul grand théoricien démocrate, n’est
connu que par les allusions de Platon. Les théoriciens du IVe
siècle, Platon plus encore qu’Aristote, tout en poussant
jusqu’à ses conséquences les plus extrêmes
l’idéal de la cité une et souveraine, se
préoccupent d’assurer la souveraineté réelle
à d’autres qu’aux citoyens : dieux, rois, philosophes,
collèges de prêtres. Ainsi procédera
l’époque hellénistique. Sous sa forme la plus haute et la
plus neuve la cité grecque n’est connue que masquée.
Au vrai, la cité grecque, dès qu’elle est
constituée comme forme politique, ne cesse d’être en
crise. Dès le milieu du VIIe siècle, la plupart des
villes importantes sont déchirées par des conflits
internes qui opposent tantôt les « nobles » et le
peuple, tantôt les grandes familles entre elles. Tyrans et
législateurs interviennent et, pour un temps, établissent
un équilibre provisoire. À ces contradictions s’ajoutent
les rivalités entre États voisins, qui ne cessent de
guerroyer : dans la Grèce pré-classique, la paix n’est
qu’un bref intermède entre les campagnes militaires ; la
cité victorieuse n’attend de sa victoire qu’un autre avantage
à conquérir ; la vaincue, déjà,
prépare la revanche.
Cependant, tout se passe comme si le début du Ve siècle
coïncidait avec une radicalisation de cette situation critique ;
et comme si, du coup, les formes culturelles capables de
réfléchir sur celle-ci, de l’exprimer clairement,
d’explorer d’éventuelles solutions, parvenaient à
définir leur statut. Deux événements semblent,
ici, déterminants : l’instauration à Athènes d’un
régime dont le caractère démocratique s’affirme de
plus en plus nettement, une démocratie qui n’est plus comprise
comme « pouvoir du peuple », mais comme isonomie
(égalité devant la loi) et comme possibilité
effective pour chaque homme libre de participer au pouvoir,
désormais « au milieu » ; les guerres
médiques, qui par deux fois secouent la Grèce, font
apparaître concrètement ses divisions et, malgré
tout, réveillent l’espoir d’une unité qui ferait du
peuple d’Hellade une force invincible. La crise atteint à son
point le plus haut : elle s’y maintient jusqu’en 338, jusqu’au moment
où Philippe le Macédonien, à la tête de ses
phalanges quasi barbares, règle autoritairement le
problème.
Or, en moins d’un siècle et demi, de la première invasion
perse (490) à la bataille de Chéronée (338) qui
signe l’acte de décès de la cité, la pensée
grecque invente, devant ce désordre historique, devant ces
luttes sanglantes, un genre nouveau et positif, qui va se
déposer dans la culture et y peser de tout son poids : la
théorie politique. Celle-ci trouve sa voie d’accès
privilégiée dans la constitution d’un type de discours,
le récit historien, qui se veut
délibérément prosaïque. Les deux grandes
affaires du Ve siècle, les deux conflits, la lutte victorieuse
contre l’invasion barbare et la guerre du Péloponnèse
(qui oppose la ligue dirigée par Athènes à Sparte
et à ses alliés), suscitent des œuvres au sein desquelles
commencent à s’articuler des concepts politiques. C’est du
destin des sociétés humaines, se jouant loin des dieux et
des héros, qu’il est question désormais : sans doute, la
nécessité est encore là ; mais elle passe par
l’activité des hommes, par les motivations individuelles ou
collectives.
1.
Histoire et organisation
Les origines
La cité s’est constituée dans un monde oriental soumis
jusqu’alors à des monarchies centralisées et
bureaucratiques intégrant sous la domination du souverain
(roi-dieu ou roi-prêtre) la nature et les hommes. Toutefois, les
Phéniciens semblent avoir tenté d’instaurer des formes
politiques qui annoncent celles des Grecs, et dans les «
cités » de Mésopotamie, placées souvent sous
l’autorité d’un temple, auquel est parfois rattaché le
palais, on voit se développer un monde des « portes
», jouissant d’une certaine autonomie par rapport au palais et au
temple, et un quartier des marchands (où habitent aussi des
étrangers), lui aussi plus ou moins autonome.
Les Grecs de l’époque classique ont eu une conception
essentiellement logique de la cité. Ils découvraient dans
Homère l’existence d’une royauté qui avait presque
partout disparu (la double monarchie de Sparte est l’exception la plus
notable) ou n’était plus qu’une magistrature annuelle
(Athènes), et montraient comment s’étaient
succédé royauté, aristocratie de cavaliers,
aristocratie d’hoplites, démocraties (souvent
précédées de tyrannies). Ou bien encore ils
exposaient (Aristote) comment la famille se groupe en villages, les
villages en cités, les cités en peuples. Ils n’ont pas
cessé d’opposer le citoyen grec, ne devant obéissance
qu’aux lois, au sujet ou à l’esclave du monarque oriental ou aux
non-civilisés, comme les Cyclopes d’Homère (fin du VIIIe
siècle av. J.-C.) : « Chez eux pas d’assemblées
[agorai] où l’on porte le conseil, pas de règlements, ils
habitent au haut des monts ou au fond des cavernes et chacun, sans
tenir compte d’autrui, règle la vie de sa femme et de ses
enfants » (Odyssée, IX, 112-115). Ils ont toutefois
totalement ignoré que leurs institutions monarchiques
étaient très proches de celles de l’Orient ancien, ce
qu’a précisément montré l’archéologie et,
tout récemment (1933), le déchiffrement des tablettes
écrites en linéaire B de Cnossos, Mycènes, Pylos,
Thèbes ; ces institutions étaient
caractérisées par la présence de scribes tenant
une comptabilité précise des biens du palais qui
contrôlait une part énorme de la production du territoire.
Les royaumes disparurent définitivement vers 1200 avant J.-C.
sous les coups de l’« invasion dorienne » qui acheva le
peuplement de la Grèce. Comportaient-ils déjà,
comme certains le pensent, des institutions qui annoncent celles de la
cité ? Ce n’est pas établi.
L’effondrement des royaumes mycéniens qui s’accompagne de la
disparition, pour quatre siècles, de l’écriture et qui
ouvre les « âges obscurs » laisse en présence
le monde de guerriers pillards qu’évoque L’Iliade, et les
paysans qui les font vivre et dépendent d’eux. Les
établissements urbains ne sont plus que des citadelles (sens
primitif du mot polis) qui se maintiennent souvent sur les lieux
occupés par les Mycéniens. Dès le VIIIe
siècle au plus tard existent déjà l’agora, ou
place publique, et le temple. Quand l’écriture
réapparaît (vers 800 av. J.-C.), ce n’est plus pour noter
des comptes mais pour publier des dédicaces et bientôt des
décrets. Un des plus anciens qui soient connus, celui de
Dréros en Crète (VIIe siècle ?), montre que des
formules caractéristiques telles que « la Cité a
décidé » (on dira plus tard : « il a plu au
peuple »), des principes fondamentaux comme celui du
renouvellement périodique des magistratures et des institutions
comme le conseil existaient déjà. À vrai dire,
Homère mentionne lui aussi une assemblée – à peu
près dépourvue de pouvoir – et un conseil qui entourent
le roi guerrier. Mais il s’agit d’institutions essentiellement
militaires, quoique non exclusivement comme le montre L’Odyssée,
quelque peu postérieure il est vrai. Toutefois, dans ces
poèmes, l’institution essentielle qui encadre la vie sociale
n’est pas la cité mais le domaine (oikos) avec sa
hiérarchie de dépendants, depuis le compagnon guerrier
jusqu’au thète (paysan qui loue ses bras). On a soutenu que la
cité était née quand les institutions militaires
avaient été transposées dans le domaine «
civil », quand le laos, ou peuple guerrier, avait fait place au
dèmos. Vers 700-680 avant J.-C., l’« uniforme » de
l’hoplite, à vocation égalitaire (un homme y vaut un
autre), remplace l’armement et le combat individuels. Mais, plus qu’une
cause, la « réforme hoplitique » est une
conséquence. En tout cas, après la migration en direction
de l’Asie Mineure (fin du IIe et début du Ier millénaire
av. J.-C.), dont le résultat est la création de toutes
pièces d’humbles villes à forme géométrique
(Smyrne), les débuts de la colonisation proprement dite (vers
750 av. J.-C.) montrent qu’il existait déjà une
autorité collective suffisamment forte pour envoyer au loin le
surplus de la population, et un sentiment d’identité
communautaire qui se traduit par la transmission des cultes civiques de
la « métropole » à la « colonie ».
Les
cités et le temps
La fin du VIIIe siècle, les VIIe et VIe siècles sont
caractérisés par des crises démographiques,
économiques, sociales, que les cités résolvent par
différentes techniques dont la principale est
précisément l’invention de la politique, procédure
de choix où interviennent des ensembles. Les législateurs
– semi-légendaires comme Lycurgue ou historique comme Dracon
(627 av. J.-C.) et Solon (594 av. J.-C.) – publient les lois (nomoi)
auxquelles se conformera la cité. La Grèce «
coloniale » apparaît comme un laboratoire
d’expériences. Les tyrans (le concept est connu dès la
première moitié du VIIe siècle) confisquent les
fortunes, partagent ou redistribuent les terres, s’installent «
à côté de la cité » sans la
détruire ; l’invention de la monnaie apparaît comme un
aspect de cette réglementation générale. Les
tyrans sont actifs en Asie Mineure, en Sicile et en
Grande-Grèce, sur l’isthme de Corinthe et, à partir de
561, à Athènes. Si la loi détermine
l’égalité de ceux qui la font et en subissent au premier
rang les effets (le concept d’isonomie fait son apparition au VIe
siècle, face à la tyrannie), la question qui se pose
à toutes les cités est précisément de
savoir qui sera citoyen. Sparte, qui très tôt avait
posé le principe de la souveraineté de l’assemblée
du peuple, répond en maintenant une hiérarchie où
le pair (homoios) s’oppose au périèque (citoyen de villes
de la périphérie) et à l’hilote (paysan
dépendant de l’État), avec de nombreux échelons
intermédiaires. Les cités oligarchiques excluent
certaines catégories d’« hommes libres ». La
démocratie, au contraire, les inclut, constituant
peut-être une étape aussi radicale et aussi nouvelle que
l’apparition même de la cité. Incluant, elle exclut aussi
: l’étranger, d’une part, même résident
(métèque), d’autre part l’esclave acheté ou
étranger absolu. La première cité qui acheta des
esclaves à l’étranger, Chios, est aussi une de celles
où la démocratie est la plus ancienne (inscription dite
« Constitution de Chios », vers 570 av. J.-C.). Celle-ci
apparaît comme le régime où l’activité est
pleinement politique. L’exemple le plus clair est celui de
l’Athènes de Clisthène (508 av. J.-C.). L’espace civique
partage de façon homogène la totalité du
territoire ; le temps civique, différent du calendrier
religieux, répartit l’année en dix étapes
(prytanies) correspondant à l’exercice de la souveraineté
sous la présidence d’un dixième de la cité. Ce
modèle sera plus ou moins imité par toutes les
démocraties. Un minimum de loisir et d’indépendance
financière étant nécessaire à
l’activité civique, les misthoi (primes en argent à la
participation civique) y pourvoiront au Ve siècle, ce que fait
aussi l’esclavage. La barrière entre la ville et la campagne est
en principe supprimée, alors qu’elle est maintenue à
Sparte pour tous ceux qui ne sont pas propriétaires
héréditaires d’un lot (klèros) en terre civique.
Là est peut-être le vrai « miracle grec ».
La cité ainsi conçue s’efforce de tout inclure : lois non
écrites et écrites, décrets sont la manifestation
publique d’une souveraineté qui ose bien souvent, au Ve
siècle, s’opposer à l’héritage du passé.
(À Athènes, le théâtre est, lui aussi,
l’affaire de tous.) Elle n’y parvient pas parfaitement. À la
religion solennelle de la cité s’oppose une religion de
l’« anti-cité » (Dionysos) que la polis s’efforce
d’intégrer, mais qui concerne aussi les exclus : les femmes (la
cité oligarchique ou démocratique est un club d’hommes),
les étrangers, les esclaves. La justice connaît à
Athènes des oppositions assez analogues. Aux actions publiques
(graphai), engagées pour le compte de la cité, s’opposent
à Athènes les actions privées (dikai),
engagées par des particuliers : c’est le cas des accusations de
meurtre qui continuent à relever du droit familial.
En droit, des institutions complexes et raffinées
caractérisaient aussi bien de grandes cités comme
Athènes, Sparte ou Thèbes, que les quatre cités
minuscules qui se partageaient l’île de Céos. En fait,
bien entendu, la force devait compter. Une cité avait trois
façons de manifester sa supériorité sur d’autres
cités ; d’abord, elle pouvait être à la tête
d’une ligue essentiellement militaire : Sparte détient depuis la
seconde moitié du VIe siècle l’hégémonie
sur la plupart des cités du Péloponnèse, qui se
placent sous ses ordres au cas où une guerre est
décidée en commun ; ensuite, elle pouvait, comme
Thèbes en Béotie, unir les cités voisines en un
État fédéral dont elle formait le centre ; un cas
plus original, enfin, est celui d’Athènes, qui constitue au
lendemain de la seconde guerre médique, en 478, une ligue
maritime qui se transforme peu à peu en empire (archè)
où les alliés deviennent des sujets. Cet empire
s’effondre en 404 pour réapparaître sous une forme plus
équilibrée de 377 à 356. Si grand que soit le
déséquilibre entre Athènes et le plus petit de ses
alliés ou sujets, celui-ci reste une cité dans toute la
force du terme, qui peut être détruite, mais non
incorporée. Des habitants peuvent être chassés de
leur territoire, ils n’en gardent pas moins la conscience de former une
cité. Cependant, la guerre du Péloponnèse
(431-404) et l’effondrement d’Athènes ouvrent la voie à
la longue crise du IVe siècle où Sparte, Thèbes et
à nouveau Athènes s’affrontent sans résultats
durables. Parmi les causes de cette crise de la cité, il faut
mettre au premier rang les transformations militaires. Les cités
inventent de nouvelles formes de combat : techniques de siège,
guerre subversive, intervention de corps d’élite plus mobiles
que les hoplites traditionnels et recrutés parmi des mercenaires
; mais elles ne peuvent en assumer les frais, et le
développement de la vie privée, chez les citoyens, leur
en enlève le goût. C’est le chef d’un État
considéré comme semi-barbare, le roi de Macédoine,
Philippe, qui, vainqueur d’Athènes et de Thèbes à
Chéronée (338), obligera les cités de la
Grèce proprement dite à se fédérer sous son
autorité au sein de la « ligue de Corinthe ».
Cela ne signifie pas, loin de là, la fin de la cité
grecque. Non seulement les cités auront encore, contre la
domination des rois, des sursauts, où le vieux langage civique
reparaîtra ; non seulement il en est, comme Rhodes ou Syracuse,
qui auront, à l’époque hellénistique (336-31 av.
J.-C.), un éclat presque comparable à celui
d’Athènes, mais la cité connaît, à la suite
des conquêtes d’Alexandre, une extension considérable de
son aire géographique. Jusqu’aux frontières de l’Inde
existent désormais des corps politiques qui votent des
décrets, qui disposent des instruments essentiels de
l’éducation et de la civilisation grecques : gymnases où
s’entraînent les éphèbes, théâtres,
places publiques. De plus, les monarchies elles-mêmes utilisent
des techniques administratives et financières inspirées
de la cité et souvent à peine transposées.
« La cité hellénistique, c’est la cité
classique plus l’évergésie » (Louis Robert). La
cité est en effet incapable de faire face à ses besoins,
et ce trait apparaît dès le IVe siècle. De grands
personnages, dont les liens avec la cité sont de plus en plus
lâches, jouent donc le rôle d’évergètes
(bienfaiteurs), offrant une école ou un gymnase, recevant une
belle inscription honorifique ou une statue équestre. La
puissance réelle se déplace en direction de ces
personnages : grands propriétaires, hauts fonctionnaires des
monarchies. Le roi hellénistique est l’évergète
par excellence. La dynastie des Séleucides créera ou
recréera de nombreuses cités. Même Jérusalem
s’appellera un court moment Antioche. Son affaiblissement
coïncidera, en Syrie, avec un réveil de l’esprit civique.
Cependant, en Égypte, Alexandrie, avec ses trois
communautés, égyptienne, juive et grecque, est une ville
plus qu’une cité, avec des foules plus que des assemblées
civiques. Sénateurs, procurateurs et gouverneurs romains
prendront la relève des évergètes
hellénistiques, et l’empereur fera à son tour figure de
grand évergète ; même l’évêque,
à partir du IVe siècle après J.-C., en
qualité de « défenseur de la cité »,
héritera de cette tradition. À la belle époque de
l’Empire romain, les cités de l’Orient grec continuent, comme le
montrent monnaies et inscriptions, à rivaliser pour obtenir
titres et faveurs. La crise du IIIe siècle et le despotisme
impérial porteront à la cité un coup
décisif, mais la survivance sera encore longue dans l’Orient
byzantin.
La
cité et l’espace
Des théoriciens ont parfois conçu des cités
grecques « sans territoire », et de telles cités ont
même pendant un court moment existé, par exemple lorsque
les Athéniens, à la veille de Salamine (480 av. J.-C.),
évacuèrent Athènes, ou lorsque les mercenaires au
service de Cyrus le Jeune (403 av. J.-C.) se constituèrent en
cité errante. En fait, toute cité s’inscrit dans un
espace qui prend une valeur sacrée. La ville (astu) en est le
centre, mais elle n’en est que le centre. La campagne n’a pas partout
le même statut. À Sparte, où la ville existe
à peine, la « terre civique », cultivée par
les hilotes au profit des citoyens de plein droit, est distincte de la
terre des cités de Laconie. À Athènes, depuis la
réforme de Clisthène, un même quadrillage, celui
des dèmes, inclut la ville et l’ensemble de la campagne, mais le
territoire d’Oropos conquis sur les Béotiens échappe
à cette organisation. Dans tous les cas, cependant, la
citoyenneté est personnelle et ne se rattache jamais au lieu de
naissance ou d’habitation.
La notion de frontière, qui joue un rôle capital dans les
conflits entre cités, est en réalité double. Le
mot désigne d’une part une ligne idéale, parfaitement
artificielle et qui fait l’objet d’innombrables arbitrages minutieux,
et de l’autre une zone indécise et disputée : telle la
Triphylie entre Argos et Sparte qui, à l’époque
archaïque, suscitait des joutes rituelles entre jeunes gens des
deux cités. Dans la Grèce « coloniale », la
recherche des frontières « naturelles » est
évidente. Chaque cité cherche à avoir sa terre
à céréales, ses pâturages de montagne, ses
forêts, éventuellement ses lacs poissonneux, et
même, le plus souvent possible, ses ports orientés en
fonction des vents dominants. En Grèce proprement dite,
l’adaptation au terrain est si ancienne qu’elle paraît
effectivement « naturelle » et provoque l’admiration –
parfois ingénue – des géographes. Partout, d’âpres
conflits de bergers et de forestiers se déroulent dans les
montagnes frontières qui servent également de lieu
d’évasion pour les esclaves fugitifs.
Si la Grèce hellénistique et, dans une certaines mesure,
la Grèce coloniale connaissent des sites de plaines, le plus
souvent les établissements urbains anciens, et même plus
d’une cité apparue ou ravivée à l’époque
hellénistique (Pergame), sont centrés sur une ou parfois
deux (ainsi Argos ou Théangela de Carie) acropoles
fortifiées, lieu de refuge contre pirates et ennemis. À
Athènes, les fortifications, au Ve siècle,
protègent tout l’ensemble urbain de la ville et du Pirée.
Ailleurs, d’importantes zones rurales sont comprises dans le
réseau fortifié : tout le mont Ithôme à
Messène au IVe siècle. En Locride, les fortifications
couvrent des espaces si étendus que la population et les
troupeaux peuvent s’y réfugier et y vivre aisément en cas
d’attaque. Sparte tient au contraire à honneur de n’être
protégée que par ses hommes. On est encore mal
renseigné sur l’aménagement de l’espace rural. Dans
quelques cas (Italie du Sud, Crimée), la structure des lots de
terre a pu être plus ou moins reconstituée.
L’espace urbain est mieux connu. La reconstruction ordonnée de
l’Acropole d’Athènes au temps de Périclès ne doit
pas faire illusion : la ville, comme la plupart des cités
anciennes, était un fouillis de rues et de maisons. Deux
ânes chargés pouvaient difficilement se croiser dans les
rues de Sélinonte. Dès le VIIIe siècle, cependant,
en Asie Mineure, un plan géométrique fait son apparition,
qui se répandra surtout à partir du Ve siècle sous
le nom de plan « hippodamien » (du nom du théoricien
politique Hippodamos de Milet). L’ordre du Pirée s’opposera au
désordre d’Athènes. À Pergame, la
géométrie s’adaptera à un relief tourmenté.
L’ordre véritable est cependant civique. L’agora, qu’elle
demeure sur l’acropole comme à Dréros ou à Lato en
Crète, ou qu’elle gagne le pied de la colline comme à
Athènes, en est le centre, lieu de parole d’abord, confondu avec
l’enceinte où se rassemblent l’ensemble des citoyens et qui
demeure parfois, dans les cités oligarchiques, interdite aux
non-citoyens, lieu de commerce ensuite. Cette vocation finira par
triompher, et les places garnies de portiques et de boutiques seront un
trait caractéristique de la cité hellénistique.
Temples et autels ne sont jamais absents pour les dieux et les
héros. À Athènes, un centre de la vie civique est
l’autel des héros éponymes des dix tribus. Là sont
affichés, par exemple, les ordres de mobilisation. Veut-on,
pendant la guerre contre Philippe de Macédoine, prévenir
l’ensemble de la population que l’ennemi a occupé une position
importante, on met le feu aux auvents des boutiques de l’agora. Sur
l’agora aussi se trouve le prytanée, foyer commun de la
cité, occupé en permanence. La cité y traite ses
hôtes d’honneur.
Les
organes de la cité
Le principal apport historique de la cité est peut-être
d’avoir fourni le modèle d’une souveraineté
partagée par l’ensemble de ses membres. Si les rois spartiates,
chefs militaires, sont investis, une fois en campagne, d’un pouvoir de
décision comparable à l’imperium romain, d’une
manière générale, « le magistrat grec se
borne à exécuter des décisions prises par d’autres
; il ne possède de pouvoir autonome, de coercition notamment,
que dans la mesure nécessaire à l’exécution des
ordres » (A. Aymard). Même à Sparte, le principe de
la souveraineté populaire n’est pas contesté. Le tout est
de s’entendre sur ce qu’on appelle peuple. La cité s’accomplit
dans une assemblée du peuple (ekklèsia), réunie
à intervalles réguliers (des séances
extraordinaires sont possibles), obligée parfois à un
quorum, du reste faible (environ 20 p. 100 à Athènes),
souveraine aussi bien pour désigner les magistrats (certains
sont élus, d’autres, par principe démocratique,
tirés au sort) que pour décider de la paix et de la
guerre, voire – dans les cas extrêmes – de la vie et de la mort
des citoyens et des ennemis. Il est très rare que cette
assemblée soit divisée selon l’ordre des tribus.
Le conseil (boulè) est composé de membres
généralement tirés au sort, ayant un âge
minimal (quarante ans à Athènes). Le nombre de ses
membres est fixé (500 à Athènes, 30 y compris les
deux rois à la gérousia spartiate). Idéalement,
c’est une cité en miniature. À Athènes, il est
divisé en dix sections (les prytanies) exerçant tour
à tour la présidence de l’assemblée pour laquelle
la boulè prépare les projets de loi, et occupant le foyer
commun. Les magistrats, groupés toujours en collèges,
sont soumis à une sévère reddition de comptes.
Certaines fonctions, notamment militaires, sont subordonnées
à des conditions précises : les stratèges
athéniens, dont le rôle débordera, avec
Périclès, leurs attributions militaires, doivent
être propriétaires en Attique et pères d’enfants
légitimes. Quant au travail proprement administratif, il est
souvent confié, de même que la police, à des
esclaves.
Ce modèle idéal restera puissant jusqu’en pleine
époque hellénistique. Et les États
fédéraux auront leurs assemblées directes,
même si en fait les conseils sont destinés à avoir
de plus en plus d’importance. Son origine pose des problèmes
aussi complexes que les origines mêmes de la cité. Les
poèmes homériques décrivent un conseil qui joue
surtout un rôle militaire et une assemblée qui
répond par des murmures aux informations qui lui sont
données. Il existe même un opposant : Thersite. Il est
tentant de tracer à partir de là les origines de la
démocratie. Pourtant, il ne faut pas trop céder à
cette apparence. Dans le monde de la pré-cité, d’autres
rouages jouent que ceux de ces institutions : opposition des jeunes et
des anciens qui survivra partiellement même à
Athènes, souveraineté quasi insulaire du maître
noble du domaine (oikos) entouré de ses compagnons d’armes,
existence de prêtrises, de magistratures réservées
aux grandes familles (Eupatrides à Athènes), voire de
lois non écrites à caractère familial. Cette
souveraineté diffuse reste encore, à l’époque
classique, la caractéristique des cités oligarchiques.
Ainsi à Sparte et dans certaines cités de
Grande-Grèce, une troisième assemblée s’interpose
entre l’assemblée et le conseil, les catégories qui
séparent hommes libres et esclaves se multiplient, les
décisions sont souvent prises en secret. Malheureusement, telles
que nous les connaissons, les institutions oligarchiques sont souvent
en réaction contre les principes démocratiques :
imposition d’un cens pour être électeur ou
éligible, interdiction aux citoyens de pratiquer certains
métiers – le commerce essentiellement – considérés
comme vils. Il en est ainsi, par exemple, en Béotie dont la
constitution, adoptée vers 445, paraît prendre le
contre-pied de la constitution athénienne. Mais certains
principes fondamentaux, par exemple le renouvellement annuel des
magistratures et la règle de collégialité, sont
communs aux deux types de régime : il y a dix stratèges
à Athènes, onze béotarques en Béotie.
Même les rois de Sparte forment un collège. Quant à
la tyrannie, elle ne crée pas à proprement parler
d’institutions formelles. Le tyran et son armée sont
posés à côté des institutions, le tyran
adoptant souvent un titre civique. La tyrannie de type purement
militaire qui, née en Sicile à la fin du Ve
siècle, se répandra aux époques suivantes, dans la
mesure où elle s’appuie principalement sur un mercenariat
étranger, finira cependant par faire perdre tout sens aux
institutions. Il en sera de même avec le roi hellénistique
et l’empereur romain.
2.
Cité et philosophie politique
Hérodote
et Thucydide
Hérodote se propose de raconter les guerres médiques,
pourquoi et comment elles ont eu lieu, pourquoi et comment, en
dépit du déséquilibre des forces, les Grecs furent
vainqueurs. Cicéron le nomme le « père de
l’histoire » : il n’a pas tort. L’enquête présente
les événements, les protagonistes, les paysages, les
institutions ; elle met au jour des consécutions temporelles ;
elle relie données politiques et données militaires ;
elle prend prétexte des conversations entre gouvernants pour
exposer les diverses thèses constitutionnelles. Sans doute
l’explication ultime renvoie-t-elle à l’idée de
Némésis ; il n’en reste pas moins que l’historien propose
un thème politique qui, dès lors, est constant dans la
pensée grecque : celui de l’unité, de la
fédération ou de la confédération des
cités, qui permettrait de vaincre une fois pour toutes le
Barbare et d’ouvrir les terres d’Orient à la colonisation des
Hellènes. En tout cas, Hérodote éclaire autrement
la destinée des hommes : désormais ils sont aussi des
citoyens-guerriers qui, en fonction de la décision collective,
ont en main leur histoire et jouent effectivement leur vie ou leur
liberté dans des actes empiriques.
Cette radicalité, qui met au centre de la réflexion la
cité et les citoyens, Thucydide la prend pleinement en charge.
L’Histoire de la guerre du Péloponnèse
élève le récit historique à
l’intégrale transparence : elle révèle les causes
réelles de l’affrontement qui déchire l’Hellade pendant
près d’un tiers de siècle et qui détruit
définitivement les chances d’unification ; elle définit
une méthode d’exposition qui met soigneusement en rapport
problèmes de politique extérieure et problèmes de
politique intérieure, qui relie constamment le conflit des
forces sociales des États, leurs diplomaties et leurs
stratégies militaires. De la sorte, Thucydide, réagissant
devant ce qu’il estime être la première guerre authentique
qu’ont connue les Grecs, définit un « lieu pur »,
celui du politique. Et la force qui traverse ce lieu, il la met au jour
: les hommes ont toujours pour mobile la crainte,
l’intérêt et le sens de l’honneur ; mais, plus
profondément, ils souscrivent, individuellement ou
collectivement, à un principe unique : l’impérialisme.
Tous recherchent l’autarkéia : la « liberté
», la non-dépendance. Au début, ils s’arment pour
se prémunir contre une oppression éventuelle ; mais,
bientôt, ils se rendent compte de leur puissance et comprennent
que le meilleur moyen de n’être pas soumis par le voisin, c’est
de le soumettre ; ils l’assujettissent ; le processus, dès lors,
est inéluctable. Quand on a montré une fois sa force, on
ne peut plus manquer de s’en prévaloir ; c’est le voisin du
voisin qu’on envahit pour prouver au premier qu’il aurait tort de se
rebeller. Ainsi se constituent les empires : un jour, toutefois, la
conquête fait immanquablement basculer le conquérant, trop
faible, malgré sa force, pour contenir les forces qu’il a
provisoirement matées. Cela, précise Thucydide,
Périclès l’avait compris, qui avait recommandé aux
Athéniens de mesurer leur impérialisme, de le faire
progresser lentement, de calculer, à chaque moment, chances et
malchances. La leçon n’est pas retenue : la ville de Pallas,
outrecuidante, échoue...
Ainsi, au Ve siècle, deux grands conflits – le combat contre les
Barbares et la guerre du Péloponnèse – donnent au
récit historien l’occasion de s’affermir, au moment même
où l’homme grec, citoyen, prend de plus en plus nettement
conscience de son être comme historique et politique. Mais c’est
l’évolution interne de la démocratie athénienne
qui provoque, en raison des problèmes qu’elle pose, des
réponses ressortissant à la théorie politique
proprement dite. Jusqu’au déclenchement de la guerre du
Péloponnèse, c’est, comme le dit Thucydide, « la
démocratie en confiance avec l’intelligence ». La guerre
contre Sparte, les maladresses des dirigeants, l’instabilité
populaire affaiblissent peu à peu le régime
institué par Clisthène et Périclès. Et les
intellectuels réagissent. Avant que s’ouvre cette crise, un
genre culturel nouveau s’était développé à
Athènes. Des hommes venus des cités coloniales ont
installé dans la ville des écoles payantes. Le but de cet
enseignement : apprendre au jeune citoyen à parler, à
défendre sa cause, tant devant les tribunaux qu’aux
assemblées populaires. Le besoin d’un tel type
d’éducation, il est vrai, se faisait sentir. La paidéia
traditionnelle formait de bons guerriers, respectueux des dieux, des
ancêtres et des lois coutumières. La vie civique exige
d’autres qualités : dans les affaires publiques et dans les
affaires privées, la parole est devenue reine. Elle est la
« technique des techniques ». Des professeurs comme Gorgias
et Protagoras ne prétendent, semble-t-il, à aucun savoir
systématique : tout juste sont-ils agnostiques et admettent-ils,
comme le montre le mythe du Protagoras, qu’en tout citoyen est
déposé, à titre de « lumière
naturelle », le sens politique. Mais leurs connaissances sont
fort étendues : pour nourrir leur art du discours, ils
empruntent indifféremment à la mythologie, à
l’histoire, aux lieux communs, aux métiers. Ces arguments, ils
entraînent leurs élèves à les disposer comme
il convient pour prouver la justesse de n’importe quelle thèse.
Leur pédagogie est purement utilitaire : et du service
incontestable qu’ils rendent, ils tirent une substantielle
rétribution.
Aristophane et les sophistes
L’affaire se complique avec les difficultés qui surgissent
à partir de 431. La comédie aristophanesque
témoigne d’une première attitude critique qui, certes, ne
parvient pas à la théorie mais qui,
précisément, est significative du refus de l’attitude
théorique. Si la situation de la ville se dégrade, c’est
qu’on a fait une confiance excessive à la pensée,
c’est-à-dire, à l’invention. Telle est,
schématiquement, la position d’Aristophane. Les intellectuels
sont des menteurs : la vérité a son fondement dans les
pratiques simples du paysan qui cultive son champ, qui jouit de la vie
et qui honore les dieux, dans les gestes de l’artisan qui
répète ceux de son grand-père. À ne point
le comprendre, on suscite le désordre et la guerre. La vigne, le
froment, l’amour, les dieux sont la nourriture naturelle de l’homme.
Diamétralement opposée est la position des
rhéteurs (qu’on nomme aussi sophistes). Un des thèmes
qu’avaient développés Gorgias et Protagoras était
celui du caractère conventionnel de la loi : à la
sacralité ancienne, fondée sur la religion et devenue
caduque, ils substituaient une sacralité nouvelle, ayant pour
légitimation le consensus social. Que celui-ci se
défasse, qu’échouent les opérations diplomatiques
et militaires circonstancielles qu’il a décidées, alors
la nouvelle légitimité perd sa force. La théorie
démocratique a besoin de la réussite pratique.
Dans les revers, la sophistique s’infléchit. Son raisonnement
est clair et convaincant : s’il est vrai que la loi est seulement de
l’ordre de la convention, il n’y a lieu de la respecter que si elle
apporte quelque avantage. Dans le cas contraire, la nature commande de
l’enfreindre. Certes, il n’y a pas de dieux ; mais qui donc parviendra
à convaincre l’homme fort qu’il doit se soumettre aux
prescriptions qu’impose à tous la crainte des faibles
coalisés ? La nature est un modèle : Archélaos le
tyran, qui a conquis son pouvoir par la ruse et par la violence, a
raison ; en lui se rassemblent volonté de puissance et
volonté de jouissance. Il a raison parce qu’il obéit
à la force décisive : celle qui est à l’œuvre dans
la nature entière. La crise théorique atteint ici son
point culminant.
Socrate
et la crise de la cité
De cet excès sort précisément la réflexion
socratique. Socrate n’a pas d’activité professionnelle ; il
accomplit scrupuleusement ses devoirs de citoyen, mais il se refuse
à faire de la politique. Un jour, l’oracle, sollicité par
un de ses amis, l’a désigné comme le plus sage des Grecs.
Il en a été fort surpris et il a mené une
enquête visant à vérifier les dires du dieu :
interrogeant les poètes, les hommes politiques, les gens de
métier, il s’est aperçu qu’il avait sur ceux-ci au moins
un avantage : il sait, lui, qu’il ne sait rien, alors que les autres
s’installent dans une certitude dérisoire. Dès lors, il a
compris sa tâche. Dénoncer, inlassablement et quels que
soient les risques, les incohérences et les sottises qui
constituent l’armature de l’opinion commune ; provoquer, en des
conversations libres et ouvertes, ceux qui se posent comme instituteurs
de la pensée, du « professeur » Gorgias au chef
politique Alcibiade, du pieux Euthyphron au stratège
Lachès, afin de leur montrer que, lorsqu’ils parlent, lorsqu’ils
essaient de mettre au jour leurs idées, ils ne font rien que
dire des bêtises (prendre le mot pour la signification, l’exemple
pour la preuve, l’analogie pour l’identité, l’inférence
vague pour la déduction). L’ironie détruit ainsi non
seulement le « bon sens » démocratique (et les
prétentions des sophistes), mais aussi la vieille
éducation fondée sur la poésie. La critique de
Socrate révèle l’extrême de la crise
théorique. Elle ne définit rien de positif, sinon cet
appel que constitue la dénonciation du vide effectif sur quoi
s’est construit tout l’ordre idéologique et historique de la
démocratie athénienne...
En 404, Athènes est vaincue par Sparte (qui ne saura pas
exploiter son succès) ; cinq ans après, tant il est vrai
qu’on fait constamment retomber sur les intellectuels les fautes des
politiques, Socrate est condamné à mort et
exécuté. Dès lors, les conséquences de la
crise se déploient. Dans les événements : la
Grèce, divisée en États antagonistes,
s’épuise en rivalités meurtrières, qui vont la
conduire, en 338, à devoir reconnaître la
suzeraineté du Macédonien Philippe ; dans les expressions
idéologiques : Socrate a prouvé qu’aucune solution
empirique n’est possible ; ni la démocratie, capricieuse et
contradictoire, ni la tradition, désormais exsangue, ni l’homme
providentiel (tel que le concevait Thucydide en
Périclès), ni l’unité grecque (dont rêvait
Hérodote) ne constituent des solutions effectives. Dès
lors, il faut fuir et, en même temps, inventer un type de fuite
qui indique un chemin, qui dessine, au moins comme projet, une pratique.
La
philosophie politique de Platon
La philosophie politique platonicienne est la mise en œuvre
géniale de ce détour imposé. L’action propre du
personnage historique Platon – fondation de ce collège pour
futurs souverains qu’est l’Académie, voyages en Sicile – est le
mime (ou la métaphore) de la nécessité de ce
détour. La cité idéale que propose La
République est une admirable image de ce que devrait être
l’État si celui-ci pouvait être ce qu’il doit être.
Platon propose une organisation rationnelle : trois classes
hiérarchisées (producteurs, guerriers et
magistrats-philosophes), sélectionnées dès la
petite enfance, selon leur compétence respective. Il
détruit, par le « communisme » des biens, des femmes
et des enfants, cet écran que dresse entre l’État et le
citoyen la permanence de la famille. Il institue la transparence
intégrale qui place les meilleurs au pouvoir et rend ceux qui ne
peuvent y être aussi bons qu’il leur est possible. Il
détermine la cité comme unité, ordonnée
selon la proportionnalité géométrique, d’une
multiplicité.
L’entreprise est exorbitante : elle suppose rien de moins qu’une
refonte radicale de ce que l’homme a pensé être jusqu’ici.
La théorie politique de Platon ne peut manquer d’appeler une
nouvelle doctrine de l’être, de la connaissance et de la
conduite. La politique idéale de Platon implique la mise en
œuvre théorique de la philosophie rationaliste et
idéaliste. Certes, on peut penser que, dans Les Lois, le
théoricien renonce à ses exigences abstraites. Il n’en
est rien : la constitution de la « cité de second rang
», valable pour les Grecs existants, est l’application stricte
des principes définis par Callipolis. Il s’agit d’une mise en
œuvre tout aussi utopique que celle qui est proposée. L’utopie,
c’est-à-dire la philosophie, devient ainsi une des solutions que
la réalité de l’État grec implique. Que le
philosophe (platonicien) devienne roi, que le roi naisse philosophe,
que le discours rationnel, expression du divin sur cette terre, impose
sa domination, que Platon soit, enfin, entendu par les tyrans
syracusains. Il ne l’a pas été. Socrate meurt,
condamné par une opinion publique ignorante ; Platon
échoue, mal compris des gouvernants qui continuent à le
tenir pour un politique empirique. C’est précisément
à la politique empirique que ressortissent les penseurs, ses
contemporains. Xénophon est, lui aussi, un disciple de Socrate.
De son enseignement, il ne retire que des maximes ; et de ces maximes,
finalement assez banales, il fait une doctrine moralisante. Les
Helléniques (suite de l’Histoire de la guerre du
Péloponnèse), La Cyropédie, traité
d’éducation, les diverses œuvres que l’ancien combattant d’Asie
Mineure tire de son expérience définissent une pratique
qui, elle, est effectivement « réactionnaire ». Le
salut des Grecs, c’est le respect de l’ordre naturel, la
piété envers les dieux, l’activité agricole, la
répétition indéfinie d’un rituel à la fois
utilitaire et modéré. Soyez bons fermiers, habiles et
respectueux, telle est la leçon que Xénophon
dégage du désarroi du IVe siècle.
Soyez citoyens éclairés et osez vouloir ce que vous
désirez. C’est là ce que dit Isocrate. À la
philosophie platonicienne, qui exige une mutation radicale, le
rhéteur oppose une autre « philosophie ». Celle-ci
n’est rien qu’une expression intelligente du sens commun : elle ne
demande que le solide bon sens et l’information que chacun, sans
effort, peut acquérir. Il faut que les Grecs trouvent le moyen
de faire taire leurs rivalités absurdes : Isocrate s’adresse
successivement à tous ceux qui paraissent avoir la
capacité de faire valoir leur autorité. À
l’Hellade divisée il faut un « suzerain » qui sache
respecter la particularité de chaque État et qui organise
l’unité. L’événement comble Isocrate
au-delà de ce qu’il pouvait espérer : Philippe de
Macédoine unifie la Grèce ; mais il détruit la
cité comme réalité politique...
La crise de la cité est dénouée. Elle a produit
des textes admirables, dont s’est nourrie toute notre culture. Elle
délègue, cependant, comme dans un sursaut, un
administrateur. Aristote compte les coups, les bons et les mauvais.
A-t-il soutenu pratiquement la politique d’Alexandre, fils de Philippe
? L’a-t-il contestée ? Peu importe : il élabore une
« sociologie différentielle » de la cité
grecque. Son affaire n’est ni de juger ni de prescrire, mais de voir.
La crise politique est un fait naturel dont il y a à saisir les
modalités, selon les possibilités qui sont offertes
à cet animal supérieur qu’est l’homme. La
rationalité n’est pas un idéal mais un instrument.
Dès lors, en ce domaine confus du « pratique »,
où les conjonctures sont déterminantes, il importe
d’observer et d’induire légitimement. La théorie
empiriste du politique trouve ici son origine.
Dès qu’elle existe, la cité grecque est dans une
situation tragique : il n’y a pas de solution à ses
problèmes. Dès lors, elle invente l’histoire, la
philosophie, la pédagogie, l’analyse de type sociologique ; elle
définit le mythe grandiose de la raison. Depuis, on n’a pas
cessé de s’y référer. Bonne
référence ? La crise de la cité et son issue
navrante posent sérieusement la question.
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